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Por qué es real lo real.

(Por Pablo C., que no tiene cuaderno, y es joven, y no piensa en guardar ni en conservar, solo en vivir. Pero igual que hace poco le dio una obsesión con sus fotos del pasado, y me pedía y yo se las suministraba a miles -cosas del formato digital-, y me siguió pidiendo hasta agotar los 15 gigas del drive, y le gustaba verse y descubrirse, quizás, dentro de unos años también le guste leer esto. Es una redacción que preparó a principio de curso, en una de sus primeras clases de filosofía. )

«Nosotros, las personas, la especie humana, tiene un concepto muy definido sobre lo que es real y lo que, físicamente, no lo es. Nos basamos en nuestra vida para explicar la gran mayoría de sucesos. Mirando a nuestro alrededor podemos observar las mesas de madera con sus no muy altas patas de metal, o las sillas, o las pizarras, o incluso al resto de nosotros. ¿Cómo podemos saber que los demás seres que vemos todos los días son reales? Los vemos, los podemos tocar, oír, oler, y, a algunos, saborear. Sin embargo, pensemos en el aire: ¿se puede tocar el aire? No, pero es la fuerza que te frena al correr. ¿Se puede oír el aire? No, pero lo sentimos cuando sacudimos en él un palo rápidamente. Podemos escuchar el contacto que estos hacen al chocar sabiendo que no es vacío lo que está frente a nosotros.

Y por último, pensemos en los átomos y en sus electrones, en la física cuántica. ¿Nunca habéis oído hablar del experimento de los electrones y las rendijas? Este experimento consiste en dos pistolas de electrones apuntando hacia dos rendijas, por donde, según la lógica, deberían pasar ya que no hay nada que los haga cambiar de dirección. Sin embargo, lo curioso es que cuando se observa de cerca, todos los electrones pasan por una única rendija a pesar de que cada pistola apunta a cada rendija. Y lo más curioso todavía es que, cuando no se observaban las rendijas, los electrones se estrellaban en todas las zonas posibles, como si atravesaran el metal con el que las rendijas estaban hechas, mágicamente.

Entonces, si los electrones, parte de nuestra composición corporal, se comportan así, ¿por qué no todo lo demás? ¿Cómo sabemos que, mientras no miramos, todo lo demás desaparece, y es solo cuando miramos que vuelve a aparecer?

Igual que la luz. Si bajamos todas las persianas de casa y apagamos todas las luces, no veríamos absolutamente nada, ya que es la luz la encargada de entrar en nuestra retina y dar color a lo que vemos.

Imaginaos ser todos daltónicos y , de repente, poder ver los colores perfectamente, ¿cómo os sentiríais? Probablemente raros, como si todo aquello hubiera estado ocultado a vosotros, o incluso, como si os estuvieran engañando ya que ese es el modo en que habíais visto el mundo hasta ahora.

¿Y si el mundo no es realmente como lo vemos?

¿Y si nada es como creemos que es?

¿Por qué es real lo real?»

 

¿Hay que preferir la intimidad al amor?

Esta mañana he estado leyendo y traduciendo el informe de Jean-Paul Galibert acerca del libro De l’intime, Loin du bruyant amour, Grasset, fév. 2013, de François Jullien. Dice algo así:

«¿Hace falta sacrificar los ritos y los mitos del amor o bien celebrar la posibilidad dulce y nueva que nos ofrece la intimidad?
El amor, sobre todo el verdadero, mantiene un discurso que se despliega entre una declaración y una ruptura. Todo parece dicho de inmediato en ese “te quiero”, idealmente recíproco, donde cada uno define al otro como su objeto exclusivo. ¿No veía Kant el matrimonio como un extraño contrato de propiedad mutua que sólo la reciprocidad distingue de la esclavitud? El amor es un romance de otro desde lejos, que fracasa muy frecuentemente allí donde la intimidad triunfa de inmediato.
Jullien no firma un libro contra el amor, sino sobre y por la intimidad, ese nexo perpetuo y por tanto nuevo, donde desaparecen las distancias. Porque lo íntimo –esa es la magia que le es propia- disipa las fronteras. En la intimidad, lo interior deja de oponerse a lo exterior como si hubiera una línea que separara para siempre a los protagonistas de las operaciones amorosas.
Tomar lo íntimo como objeto es ir -más allá del objeto, incluso del sujeto mismo-, a lo que hay dentro del sujeto, y a la vez lo une con el otro y le impide ser objeto. Porque lo íntimo es esta intensidad del interior que me convierte en cómplice del exterior, como si mis profundidades rimaran, y encontraran por fin y en sí mismas, la voz de un par y de un igual.
Como se ve, más que acumular el amor, se trata en el fondo, de dar a la moral su verdadero punto de partida. Tras el silencio de los antiguos acerca de la intimidad, un resbalón con respecto a lo íntimo desde dios hasta el hombre, ante la perspectiva al fin y al cabo, de vivir en pareja, Jullien da más que una verdad: da el sentido.»

Al leerlo, si bien me ha parecido que la reflexión que se realiza sobre la intimidad, o esa definición de intimidad, es la clave de la pareja, me resulta un tanto extraño que se hable de ello como algo separado o diferente del amor. Incluso el título del texto parece sugerir que son excluyentes, que hay que elegir entre una u otro.

Es cierto que puede existir el amor sin intimidad, entendida la intimidad como esa unión interior que acaba con la frontera que se percibe entre dos personas y que hace que uno se sienta dolorosamente solo, intimidad que otorga esa sensación de ser en otro más que de pertenecer a otro. Es cierto que un amor sin intimidad se trata de un amor de lejos, como un amor platónico muy a pesar del sexo, y de la cercanía física. Quieres a otra persona, conoces sus costumbres, deseas estar junto a ella, pero nunca desaparece esa frontera que separa ambos cuerpos y ambos individuos. Nunca. Y es cierto que es un amor que puede llegar a resultar muy frustrante y causar de una gran sensación de soledad. Y es cierto que esa forma de amor es enormemente frecuente.

Y también creo que es posible el tener intimidad y ausencia de sensación de separatidad entre dos personas que no impliquen un amor de pareja, ni una vida en pareja. Sino un amor de amistad.

Lo que sí creo es que, no sé si el verdadero amor (en palabras de Galibert -porque supongo que verdaderos son todos, aunque unos resulten satisfactorios, otros frustrantes, unos duren siempre y otros caduquen…- ), pero sí el amor deseable, el óptimo, el que une esencias además de existencias,  el que comprende, el que engrandece, el que es sólido, el que es siempre, el que es uno…  necesariamente implica intimidad. Es decir, que lo que me ha resultado quizás artificial es ese tratamiento de amor e intimidad como dos hechos distintos, independientes, excluyentes incluso. Puede que los traten de esa forma de cara a una mejor comprensión, algo así como siguiendo un criterio pedagógico. Pero yo creo que el sentido, el óptimo, lo deseable, lo ideal y sin embargo alcanzable en cuanto a vida en pareja, tiene mucho que ver con una interrelación difícil de desligar entre el amor y la intimidad.

Aún somos capaces de la presencia?

Traducción del útlimo artículo de Jean Paul Galibert:

«La presencia era una vinculación directa y total de mi yo a un lugar. Antes era posible encontrar un lugar y ocuparlo por completo. Cada presencia disfrutaba de las ventajas y asumía los inconvenientes de un lugar. A la inversa, el objeto hipermoderno es un sistema de polipresencia; es decir, de presencia simultánea de mi yo en varios lugares. La polipresencia se propone obtener el mayor número de ventajas de diferentes lugares, minimizando los inconvenientes de cada uno.

Toda presencia permitía el secreto, mientras que ninguna telepresencia lo permite, porque la telepresencia supone la presencia implícita pero constante de un sistema y de un operador.

Toda multiplicación de lugares es una división de mi yo. Mi yo puede distribuir su presencia, repartir sus grados de presencia entre los diferentes lugares para maximizar las ventajas y minimizar los inconvenientes: es la distribución de presencia. Pero toda distribución de presencia es una distribución de ausencia, porque mi yo distribuido no está nunca por completo en un lugar. Así que toda presencia, desde el momento en que está conectada, se convierte también en una ausencia»

Jean Paul Galibert

La era de los cronófagos

Pedro, de quince años, trabaja en su habitación: termina sus deberes de matemáticas para el lunes. Su ordenador reproduce un disco de su grupo de música preferido que ha descargado la víspera. En otra ventana de la misma pantalla, una red social le permite recibir los mensajes de aquellos de sus compañeros que están conectados en ese momento. Al lado del ratón, su teléfono móvil permanece abierto, por si lo llama su compañera. El trabajo clásico, en este caso intelectual, se produce en un punto concreto del espacio físico. Pero no es más que uno de los hilos de la madeja de las conexiones en curso. Cada una de estas conexiones, vitales, está establecida por un aparato que captura una parte de nuestro tiempo, un «cronófago». Pedro no hace absolutamente nada sin disponer alrededor suyo sus conectores, que son a la vez emisores de flujos discursivos y capturadores inflexibles de su propio tiempo, al estilo del explotador. Lo que es nuevo, es que esta forma de comunicación cronófaga es la primera forma de explotación concebida como liberación, y reivindicada como una existencia verdadera. Queremos trabajar, pero con la condición expresa de permanecer conectados. Como si la conexión de nuestro tiempo se hubiera convertido en nuestra condición de existencia.

Nos encontramos en la era de los cronófagos. ¿Qué quiere decir esto? La cronofagia es un sistema que implica una inmensa fractura entre la vida y la existencia, porque propone superar ésta gracias a un nuevo nexo, indisolublemente imaginario y tarificado. Esta nueva utopía, con una accesibilidad inmediata, nos propone dejar de perder el tiempo que dedicamos a vivir: sólo hay que hacer click, imaginar, y pagar para pasar directamente de la rutina a la peripecia, de la vida a la existencia.

El postulado básico de la cronofagia, que aceptamos como una evidencia inmediata, es que la conexión es la única fuente de existencia. Esta principio es susceptible de dos formulaciones: positivamente, que estar conectados es existir; negativamente, que no hay existencia fuera de la cronofagia. Igual que, seguramente, el estado de Max Weber se aseguraba un monopolio de violencia física legítima, la cronofagia se apropia el monopolio de la existencia verdadera…

(Extracto de Jean Paul Galibert, «Hypertravail et Chronophagie, la brujería hipercapitalista como tiempo de trabajo imaginario del consumidor». Extracto publicado aquí. Lo he traducido sobre la marcha, se aceptan correcciones. En cualquier caso, lo que quiere decir se entiende, y a mí me parece que da pie, o debería darlo, a la reflexión. Es cierto que cualquier actividad consume tiempo. Pero creo que en virtud de la conexión permanente, estamos más pendientes del mundo imaginario que del aquí y el ahora. Y que toda esta conectividad es a costa de sacrificar precisamente el tiempo que podríamos  dedicar a vivir, en el sentido de existir.)

Las víctimas como referentes

Aunque, cosa rara,  ya me había enterado ayer de las dos noticias que sabía iban a acaparar las portadas de hoy me ha dado por ser redundante y ojear los titulares de los grandes periódicos de tirada nacional.

Leyendo acerca de la gran noticia uno –fin de ETA-, y en pleno vuelo de lectura en diagonal, me hace detenerme un extracto de las declaraciones de un político. Dice lo siguiente (y cito textualmente, vamos, copy-paste):   Su primer pensamiento, para «las víctimas», «el referente moral de la sociedad».

Si no me equivoco, lo que este señor quiere decir es que las víctimas son el referente moral para la sociedad. Quizás se tratara de una falta de agilidad mental, pero no terminaba de encontrar la relación entre ser víctima y un referente moral, cuestión que despertó mi interés por sus implicaciones ético-filosóficas. De modo que pinché el enlace a las declaraciones completas, por si me aclaraban dicha relación. En ellas había un pequeño cambio, pues el político dice que “Las víctimas del terrorismo son y seguirán siendo el referente moral para nuestra democracia. Nunca perdieron la confianza en los instrumentos de nuestro Estado de Derecho.”

Siento mucho decir que aún después de haberlo leído sigo sin entender el por qué las víctimas, como colectivo, hayan de ser un referente moral, ya sea de la sociedad o de la democracia.

Víctima es, según la RAE, una persona que sufre daño o muere de forma fortuita o por causa ajena. La condición de víctima es una condición que se adquiere de manera involuntaria, y no sólo involuntaria sino en contra de la propia voluntad, salvo en casos de desequilibrios mentales si damos por hecho que una persona equilibrada no desea padecer daños ni morir. Es decir, el sujeto víctima no ha hecho nada, no ha emprendido ninguna acción con el fin de obtener dicha condición. La condición de víctima le viene impuesta desde fuera, y el sujeto es completamente pasivo en cuanto a la adquisición de dicha condición, pues cuando se escoge y se actúa persiguiendo dicho fin la condición adquirida no sería de víctima sino de mártir, que no es el caso. De modo que si una víctima no ha hecho nada para llegar a serlo, el ser una víctima no se puede tratar de algo meritorio. El ser víctima no implica ningún tipo de referencia moral, pues no es ninguna acción ni actitud, es una consecuencia.

De modo que el convertirse en víctima no es un hecho ni moral ni inmoral. Otro tema completamente distinto es el de convertir a alguien en víctima. El sujeto que daña o asesina en este caso sí que ejerce una acción, y como tal puede estar sujeta a un juicio moral. Y en el sistema de valores de nuestra sociedad, y de la democracia también, la acción de asesinar y de cometer actos terroristas se considera asocial, antidemocrática,  inmoral, y sancionable, y es la antítesis de un referente. Pero eso no implica que que lo contrario sea verdad. El hecho de que un asesino se considere la antítesis de un referente moral no implica que el asesinado o sus familiares se conviertan, per sé, en referentes morales, salvo que alguien el sufrimiento involuntario –o el voluntario- sea considerado como meritorio.

Parece ser que el político, por sus declaraciones, justifica el calificar de referente moral a las víctimas no sólo por ser víctimas sino porque además, incluso siéndolo, no perdieron la confianza en el Estado de Derecho. Creo entender que con no perder la confianza en el Estado de Derecho se refiere a que se sometieron a la ley, y en lugar de reparar su dolor por su cuenta, se encomendaron al poder policial y judicial. Esto, me temo, tampoco es strictu sensu, algo que se pueda considera a efectos sociales o democráticos como que constituya un referente moral, pues tampoco tienen, las víctimas otra elección. Es decir, la sociedad en la que viven y las reglas democráticas no les dicen “señores y señoras víctimas, pueden ustedes elegir entre impartir la justicia como la sientan ustedes, o ceñirse a la legislación vigente”. No, no pueden elegir, sólo pueden ceñirse a la legislación vigente, es decir, cumplir con los mínimos exigidos (la ley regula mínimos, es decir, como mínimo usted no matará, no robará, etc, etc, porque si no será sancionado.

Entonces, si una víctima por el hecho de ser víctima no puede ser un referente, porque no lo es por algo fortuito o por causa ajena, luego en ningún modo es mérito de la víctima,  ni tampoco por el sufrimiento, pues el sufrimiento per sé tampoco se trata de algo que destacar como algo que nos haga mejores, sólo cabría el que se convirtieran en referentes para la sociedad y la democracia debido a una determinada actitud ante su sufrimiento. Pero si lo que se exalta de esa actitud es el haberse mantenido dentro de los márgenes de la ley, que es una cuestión de mínimos –al menos en lo que respecta a comportamientos sociales y democráticos- ¿estamos convirtiendo en referentes, en modelos idóneos a personas por el mero hecho de haber cumplido con dichos mínimos?

 Una cosa es que la sociedad arrope a los miembros de la misma que sufren, a los que han convertido en víctimas, y sienta compasión y se solidarice con su dolor y su sufrimiento, y otra muy distinta es convertir o considerar como referente y modelo a esas víctimas, y como colectivo, por el hecho de serlo. Para mí es un argumento que tiene tanto peso como el de relacionar las témporas con el culo.

De la gran noticia número dos, el caso Gadafi, y la exhibición de su cadáver por parte de la prensa como última humillación pública, hablaremos otro día.